V poslednej dobe sa publikácie opäť objavili v značnom počte, ktorých cieľom bolo dokázať, že ideologickým základom ruských eposov bolo pravoslávne kresťanstvo. V zásade ide o články publicistov národne-vlasteneckého presvedčenia (ktoré samozrejme neznižuje ich hodnotu a zároveň neznižuje zodpovednosť autorov, pretože počet čitateľov žurnalistiky je neporovnateľne väčší ako počet vedeckých článkov a úroveň pripravenosti je nižšia). … Človek nemôže rešpektovať ašpirácie zosnulého Jána z Petrohradu a Ladogy slúžiť týmto spôsobom svojej viere; je však celkom legitímne klásť otázku - vhodnými prostriedkami bol pokus o dosiahnutie takého vznešeného cieľa?
Nespadol autor do prehnaného polemického preháňania, keď hovoril o ortodoxných základoch eposu? Bolo by nepoctivé argumentovať zjavnými plodmi autorského nadšenia, ako je napríklad vyhlásenie o epickom hrdinstve ako o „kláštornej službe“[1]. Nejednotnosť započítavania s mníchmi (a dokonca zblíženie s nimi) rodiny Dobrynya (ktorá bola, mimochodom, v druhom manželstve), „ženská posmech“Alyosha, Ilya Murometsová, ktorá prežila - zjavne mimo manželstva - syn a dcéra sú príliš zjavné; nestojí o to pamätať si, že všetci títo hrdinovia sa neodchýlili od sviatkov a neustále porušovali šieste prikázanie Mojžišovi. Opakujem, je jednoducho nepoctivé spochybňovať tieto polemické koníčky osoby obhajujúcej svoju vieru.
Je veľmi ťažké súhlasiť s tézou VV Kozhinova, že „v porevolučnom období predstava, že ruské eposy boli výrazom čisto pohanského bytia a vedomia“[2]. Je veľmi nejasné, kto vniesol túto myšlienku? V. Ya. Propp veril, že „epos je namierený proti … mytológii ako svetonázoru“[3], tj pohanstvu. Jeho hlavný oponent v epických štúdiách, B. A. Rybakov, pripisoval historický základ väčšiny eposov už kresťanskej ére storočí X-XIII. [4] a zdá sa, že nikdy nepremýšľal o náboženskom pozadí ruského eposu. Ako viete, z pohľadu BA Rybakova nebol rozdiel medzi kresťanstvom a pohanstvom zásadný [5]. Ohlasy tzv. „Vedecký ateizmus“ako M. I. Šachnovičže „myšlienka oslobodiť ľudí od starovekého pohanstva sa odrazila v ruskom eposu“[6].
„Myšlienku, že ruské eposy sú výrazom čisto … pohanského bytia a vedomia“, však nenájdeme v žiadnom prípade po revolučných vedcoch. To je to, čo napísal A. A. Kotlyarovsky: pred kresťanstvom „existovali ďalšie, starodávnejšie životné základy našich hrdinských legiend“. „Heroické legendy nestratili svoju pohanskú príchuť.“"Legendy o ruských hrdinoch nevznikli náhle a nie v dobe sv. Vladimíra: boli ovocím celého predchádzajúceho života ľudí." "Pohanstvo jasne žiari v charaktere hrdinov a dokonca aj samotný Vladimír sa objavuje v ľudovej fantázii ako čistý pohan" [7].
Jeho spolupracovník na mytologickej škole, F. I. Buslaev, tvrdil, že epický epos si nepamätá krst a že Vladimir „ho dokonca vykresľuje ako pohana“[8]. „V epickom type Ilya Muromets existuje veľa veľkých odvahy ideálneho hrdinu, ale všetky sú vysvetlené v zmysle všeobecných zákonov morálky. Ľudia neochvaľujú skutočné kresťanské cnosti tohto hrdinu. “Poznámky ako „postaviť sa pravoslávnej viere … v záujme cirkví a kláštorov“v ústach hrdinov a najmä Ilya Buslaev nazýva „tirády najnovšieho produktu“, čo „odporuje jeho činom, ktoré by sa z pohľadu ortodoxie mali javiť ako sväté“[9].
K takýmto názorom sa pridržiavali nielen mytológovia. Vedúci ich oponentov, vedúci historickej školy VF Miller, považoval obraz Vladimíra v eposu za čisto pohanský [10].
Vzniká situácia, ktorá je takmer paradoxná - to, čo autori postsovietskeho Ruska pripisujú sovietskym vedcom, sa v skutočnosti javí ako pohľad pravoslávnych vedcov Ruskej ríše!
Takéto záľuby a omyly pravoslávnych publicistov a vedcov by však nemali od nás zakrývať vážnu otázku, ktorú vyvolávajú o úlohe kresťanskej zložky v ruských eposoch. Skutočne nie je možné popierať jej prítomnosť - v textoch eposu sa často spomína realita kresťanskej éry - kríže a ikony, kostoly a kláštory, kňazi a mnísi atď. Hovorí o „pravoslávnej viere“, cirkevných prikázaniach a podobných koncepciách. Je pravda, že k tejto téme by sa malo pristupovať opatrne. Vedomie moderného výskumníka, prevažne sekularizovaného a agnostického, často bez ohľadu na jeho sebaurčenie ako „kresťana“, je schopné vnímať ako špecificky pohanské alebo konkrétne kresťanské rysy spoločné pre akékoľvek náboženské vedomie. takže,Je ľahké vidieť vplyv kresťanstva v „nebeskom hlase“[11], ktorý sa často objavuje v eposoch o Dobreji Nikitičovi [12]. Hlas z neba, ktorý informuje hrdinu o potrebných informáciách alebo ho povzbudzuje, aby sa rozhodol konať, sa napríklad vyskytuje v staroindickej indickej literatúre [13], kde je ťažké predpokladať kresťanský vplyv a veľmi zriedka sa objavuje v Biblii a v živote svätých. V každom prípade však pred výskumníkom eposu vyvstáva otázka - je to všetko takpovediac pôda eposu, ich ideologický základ, pôvodná organická zložka ruského eposu alebo vrstvený terminologický závoj, ktorý pokrýval oveľa staršiu vrstvu. Inými slovami, kto má pravdu pri posudzovaní náboženského pozadia epického eposu - pravoslávni publicisti moderného Ruska alebo pravoslávni učenci pravoslávneho Ruska minulého storočia?často sa objavujú v eposoch o Dobreji Nikitičovi [12]. Hlas z neba, ktorý informuje hrdinu o potrebných informáciách alebo ho povzbudzuje, aby sa rozhodol konať, sa napríklad vyskytuje v staroindickej indickej literatúre [13], kde je ťažké predpokladať kresťanský vplyv a veľmi zriedka sa objavuje v Biblii a v živote svätých. V každom prípade však pred výskumníkom eposu vyvstáva otázka - je to všetko takpovediac pôda eposu, ich ideologický základ, pôvodná organická zložka ruského eposu alebo vrstvený terminologický závoj, ktorý pokrýval oveľa staršiu vrstvu. Inými slovami, kto má pravdu pri posudzovaní náboženského pozadia epického eposu - pravoslávni publicisti moderného Ruska alebo pravoslávni učenci pravoslávneho Ruska minulého storočia?často sa objavujú v eposoch o Dobreji Nikitičovi [12]. Hlas z neba, ktorý informuje hrdinu o potrebných informáciách alebo ho povzbudzuje, aby sa rozhodol konať, sa napríklad vyskytuje v staroindickej indickej literatúre [13], kde je ťažké predpokladať kresťanský vplyv a veľmi zriedka sa objavuje v Biblii a v živote svätých. V každom prípade však pred výskumníkom eposu vyvstáva otázka - je to všetko takpovediac pôda eposu, ich ideologický základ, pôvodná organická zložka ruského eposu alebo vrstvený terminologický závoj, ktorý pokrýval oveľa staršiu vrstvu. Inými slovami, kto má pravdu pri posudzovaní náboženského pozadia epického eposu - pravoslávni publicisti moderného Ruska alebo pravoslávni učenci pravoslávneho Ruska minulého storočia?informovanie hrdinu o potrebných informáciách alebo povzbudzovanie k rozhodnutiu o čine sa vyskytuje napríklad v staroindickej literatúre [13], kde je ťažké prevziať kresťanský vplyv, a veľmi zriedka sa objavuje v Biblii a v živote svätých. V každom prípade však pred výskumníkom eposu vyvstáva otázka - je to všetko takpovediac pôda eposu, ich ideologický základ, pôvodná organická zložka ruského eposu alebo vrstvený terminologický závoj, ktorý pokrýval oveľa staršiu vrstvu. Inými slovami, kto má pravdu pri posudzovaní náboženského pozadia epického eposu - pravoslávni publicisti moderného Ruska alebo pravoslávni vedci pravoslávneho Ruska minulého storočia?informovanie hrdinu o potrebných informáciách alebo povzbudzovanie k rozhodnutiu o čine sa vyskytuje napríklad v staroindickej literatúre [13], kde je ťažké prevziať kresťanský vplyv, a veľmi zriedka sa objavuje v Biblii a v živote svätých. V každom prípade však pred výskumníkom eposu vyvstáva otázka - je to všetko takpovediac pôda eposu, ich ideologický základ, pôvodná organická zložka ruského eposu alebo vrstvený terminologický závoj, ktorý pokrýval oveľa staršiu vrstvu. Inými slovami, kto má pravdu pri posudzovaní náboženského pozadia epického eposu - pravoslávni publicisti moderného Ruska alebo pravoslávni vedci pravoslávneho Ruska minulého storočia?a veľmi zriedka sa objavuje v Biblii a v živote svätých. V každom prípade však pred výskumníkom eposu vyvstáva otázka - je to všetko takpovediac pôda eposu, ich ideologický základ, pôvodná organická zložka ruského eposu alebo vrstvený terminologický závoj, ktorý pokrýval oveľa staršiu vrstvu. Inými slovami, kto má pravdu pri posudzovaní náboženského pozadia epického eposu - pravoslávni publicisti moderného Ruska alebo pravoslávni vedci pravoslávneho Ruska minulého storočia?a veľmi zriedka sa objavuje v Biblii a v živote svätých. V každom prípade však pred výskumníkom eposu vyvstáva otázka - je to všetko takpovediac pôda eposu, ich ideologický základ, pôvodná organická zložka ruského eposu alebo vrstvený terminologický závoj, ktorý pokrýval omnoho staršiu vrstvu. Inými slovami, kto má pravdu pri posudzovaní náboženského pozadia epického eposu - pravoslávni publicisti moderného Ruska alebo pravoslávni učenci pravoslávneho Ruska minulého storočia?Kto má pravdu pri posudzovaní náboženského pozadia eposu - pravoslávnych publicistov moderného Ruska alebo pravoslávnych vedcov pravoslávneho Ruska minulého storočia?Kto má pravdu pri posudzovaní náboženského pozadia eposu - pravoslávnych publicistov moderného Ruska alebo pravoslávnych vedcov pravoslávneho Ruska minulého storočia?
Propagačné video:
Odpoveď na túto otázku si bude vyžadovať predovšetkým objasnenie zákonnosti jej vyhlásenia. Existujú nejaké známe príklady „asimilácie“stredovekého kresťanského vedomia predkresťanského pôvodu epických legiend?
Takéto príklady sa dajú ľahko nájsť v ekonóme západnej Európy. Toto je britský arturián, v ktorom sa polo legendárny kráľ javí ako ideálny katolícky panovník, jeho rytieri - ako dobrí kresťania. Medzitým sa oplatí obracať sa na životy britských svätých - súčasníkov „kráľa minulosti a budúcnosti“- Gildas, Kadok, Karantok a Padarn, ako obraz zbožného kráľa, ktorý nosil kríž nášho Pána Ježiša Krista na svojich pleciach v bitke a neustále počúval Canterburského biskupa a posielanie rytierov, ktorí hľadajú pohár s Kristovou krvou, je rozptýlené. V živote Arthura - pohan, prísažný nepriateľ cirkvi, ničiteľ kláštorov [14].
Nemenej výrazné sú zmeny, ktoré sa odohrali v epoche germánskych národov. Škandinávska „Saga of the Wolsungs“a nemecká „Song of Nibelungs“opisujú rovnaké udalosti, tých istých hrdinov. Avšak v kresťanskej „Piesni Nibelungov“pohanské bohovia, ktorí aktívne zasahovali v priebehu škandinávskej ságy, „zázračne“zmizli; zmienky o hmotnosti atď.
Slávny „hádka kráľovien“v časti „Pieseň …“, ktorá sa koná pri dverách katedrály [17], sa v ságu koná počas spoločného (rituálneho?) Kúpania [18].
Takéto príklady však ukazujú iba základnú možnosť takejto „substitúcie hodnôt“, ktorá bola nevyhnutná pri ústnej existencii archaického eposu v kresťanovi alebo aspoň v kresťanskej spoločnosti stredoveku. Pokiaľ ide o našu otázku, sú potrebné konkrétne príklady na posúdenie rovnakých procesov, aké sa vyskytli v ruskom eposu.
A také príklady existujú.
Jedným z ikonických okamihov eposu z pohľadu pravoslávnych autorov je scéna pokusu o atentát na Ilyu Murometsovú jeho synom Sokolnikom. Kopija zločineckého syna zasiahne kríž (zvyčajne fantasticky ťažký) na hrudi spiaceho hrdinu a odskočí. Scéna je skutočne výrazná. Ale na Severnom dvine bola zaznamenaná zvláštna verzia tohto eposu, v ktorej chýba kríž:
Do
Ilyinej bielej hrudi vletel oštep: Ilya mala stráž jednej a pol libry [L. R.1] [19] …
Verzia bola napísaná v prvej polovici 19. storočia, takže by sa nemal vylúčiť vplyv sovietskeho ateistického vedomia na rozprávač. Mali by ste tiež vylúčiť možnosť nahradiť „amulet“kríža v texte eposu. Výmena sa mohla uskutočniť iba opačným smerom. Pripomeňte: „v prípade skorého a neskorého obdobia by sa malo uprednostniť chronologické načasovanie predošlého obdobia“[20]. V odľahlom kúte ruského severu sa zachovala pôvodná verzia eposu, zatiaľ čo väčšina rozprávačov nahradila už nepochopiteľný „amulet“známym krížom.
Ďalší pomerne jasný prechodný okamih prežil: keď sa armáda Tatárov priblíži k Kyjevu, Vladimir utečie, ale princezná Aprakseya mu radí:
Chodíte do Božieho kostola
a modlíte sa k našim mocným Bohom [21].
Nie je menej zrejmé (pozri metodologické zdôvodnenie vyššie), že pravekí sú „mocní bohovia“a cirkev sa objavila neskôr.
Prechod na kresťanskú symboliku a terminológiu v relatívne neskoro epickom období z novgorodského cyklu - epos „Vasily Buslaev sa modlil“je oveľa podrobnejšie zdokumentovaný. Najúplnejšie - a podľa nášho názoru najaktuálnejšie - verzie tohto eposu hovoria o tom, ako Vasily Buslaev šiel na pokánie v Jeruzaleme. Zároveň sa vyhlasujú známe slová: „Od mladého veku, veľa vybitých, v starobe musíš zachrániť svoju dušu“, aj keď z epického hľadiska je ťažké povedať, že hrdina je blízko k starobe. Toto je bakalársky odvážnik, vodca rovnakej nezosobášenej mládeže [22]. Vo väčšine verzií prichádza Vasily loďou z Novgorodu do Jeruzalema a jeho cesta nie je podrobne opísaná. Menej často sa vyskytuje veľmi vágny opis, v ktorom Vasily, keď prešla cestou známou ruským obchodníkom z 9. storočia [23], pláva pozdĺž rieky Volhy do Kaspického mora [24] a odtiaľ,opäť nepochopiteľným spôsobom preniká do Jeruzalema [25]. Zostáva tu súhlasiť s Proppom: „že tento epos vznikol a nespieval sa v pútnickom prostredí, kde boli dobre známe cesty do … Jeruzalema“[26]. Oveľa väčší je však tretí opis Buslaevovej cesty, po ktorej hrdina ide dolu Volchovom, do Ladogy a cez Nevu do Viranského alebo Veryazhského mora (Baltské more) [27]. V niektorých variantoch takejto trasy sa Buslaev nedostane ani do Jeruzalema; to sa ani nespomína. Uprostred "Verazhského mora" sa koná smrteľné stretnutie s "horľavým kameňom" so zakázaným nápisom a veci s mŕtvou hlavou [28]. Oveľa väčší je však tretí opis Buslaevovej cesty, po ktorej hrdina prechádza po Volchovu, do Ladogy a cez Nevu k Viranskému alebo Veryazhskému (Baltskému) moři [27]. V niektorých variantoch takejto trasy sa Buslaev nedostane ani do Jeruzalema; to sa ani nespomína. Uprostred "Veryazhského mora" sa koná smrteľné stretnutie s "horľavým kameňom" so zakázaným nápisom a veci s mŕtvou hlavou [28]. Oveľa zaujímavejší je však tretí opis Buslaevovej cesty, pri ktorej hrdina ide dolu Volchovom, do Ladogy a cez Nevu do Viranského alebo Veryazhskoe (Baltského mora) [27]. V niektorých variantoch takejto trasy sa Buslaev nedostane ani do Jeruzalema; to sa ani nespomína. Uprostred „Veryazhského mora“sa koná smrteľné stretnutie s „horľavým kameňom“so zakázaným nápisom a veci s mŕtvou hlavou [28].
Malo by sa však pamätať na to, že v Baltskom mori skutočne bol ostrov, ktorého hodnota v slovanskom pohanstve je pomerne porovnateľná s hodnotou Jeruzalema v kresťanskom svete. Toto je Rügen s posvätným mestom Arkona [29]. Nachádza sa na ňom veľa bielych hornín a pohanský kult pobaltských Slovanov, ktorého najväčším centrom bol Arkona, zahŕňal odrezanie hláv obetí a ich ochranu [30]. V skutočnosti je oddelené skladovanie lebiek typické pre slovanský pohanský kult všeobecne, najmä pre západoslovanské [31]. Možno je to kvôli keltskému vplyvu [32], čo je všeobecne zrejmé medzi Slovanmi a zvlášť medzi baltskými Slovanmi [33]. Priznávame tiež hlbšie korene tohto zvyku - starodávna kultúra megalitov sa vyznačovala zvykom držať lebky vo svätyniach [34]. Takto sa zjednocuje „horľavý kameň“a hlava z eposu. Koncom 11. storočia prišli do Rügenu z pokrstenej Českej republiky pútnici po dvoch storočiach skôr pre oracles [35]. Je celkom možné plaviť sa k Rügenu z Novgorodských odvážlivcov, a také plávanie vo svojom význame by mohlo byť porovnateľné s návštevou Jeruzalema, ktorý bol nahradený, samozrejme, v eposu, keď starodávne náboženstvo nakoniec vybledlo, zničil sa Arkona a samotný Rügen sa stal germánskym. Je o to pravdepodobnejšie, že baltsko-slovanský pôvod novgorodiánov („ľudí Novgorodu z varangiánskeho klanu do súčasnosti“[36]) dokazuje mnoho vedcov na základe lingvistických, archeologických a antropologických údajov [37]; že novgorodský arcibiskup Ilya v roku 1166 povedal kňazom, že „naša zem bola nedávno pokrstená“a pripomenula si „prvých kňazov“[38],a o storočie skôr, v samotnom Novgorode, počas stretu pohanského čarodejníka s biskupom bol na strane druhého len novoprijatý princ s jeho družinou, zatiaľ čo „všetci čarodejníci sú idiotom pre čarodejníka“[39]; že nakoniec bol Rügen jednoducho bližšie k Novgorodu ako ten istý Jeruzalem alebo dokonca Konštantínopol a Novgorod bol bližšie k Rügenu ako Česká republika.
Môžeme teda s istotou predpokladať, že v pôvodnej verzii eposu Vasily Buslaev „išiel modliť sa“nie do Jeruzalema, ale do pohanského Arkona. A oveľa neskôr, keď zahynula ohnisko starej viery, a dokonca aj v Novgorode, samotná viera, ak nie úplne zmizla, bola „asimilovaná“ľudovou pravoslávnosťou a prestala byť chápaná ako niečo nezávislé a odlišné od nej, novgorodský odváženec bol „nútený“ísť do Palestíny. a do 19. storočia sa tento proces ešte neskončil, takže vysťahovanie pohanských skutočností kresťanskými možno stále sledovať v rôznych verziách eposov. Opäť platí, že si zaslúži pozornosť skutočnosť, že epické „sily“Buslaev v Jeruzaleme, aby sa rúhali kresťanským reliktom a kúpajú sa nahé v Jordánsku. Rúhal sa tiež v Novgorode, bez najmenšieho váhania zdvihol ruku k svojmu krstnému otcovi,a dokonca aj na krstného otca, mnícha, ktorý sprevádzal smrteľnú ranu výsmechom „tu je pre teba vajíčko - Kristus vstal!“Sofia - hlavná kresťanská svätyňa Novgorod [40]. A vo všetkých prípadoch sa Buslaev beztrestne rúha; odplata ho predbieha iba vtedy, keď sa zrazí s vecami, ktoré majú na hlave a „biely horľavý kameň“- svätyne starovekej viery. Je veľmi ťažké, nehovoriac nemožné, zmieriť také postavenie eposu s názorom na jeho kresťanské duchovné základy [41].nie je možné povedať, zmieriť takúto pozíciu eposu s názorom na jeho kresťanské duchovné základy [41].nehovoriac o nemožnom, zmieriť takúto pozíciu eposu s názorom na jeho kresťanské duchovné základy [41].
Keď eposy hovoria o stretnutí ruskej viery s náboženstvom cudzincov, aj tu sa objavujú a zdôrazňujú témy, ktoré sú pre kresťanstvo cudzie. Takže ako nevyhnutná podmienka modlitby sa rozumie umývanie. Alyosha Popovich pred bitkou s Tugarínom táborila pri rieke Safat
Vstáva skoro skoro, skoro ráno, Matins úsvit umýva človeka, Belaya si utrie nohavice, Alyosha modlí Boha na východ [42].
Pretože táto modlitba je mimoriadne jednoduchá a špecifická: „Bože, obliekajte bursachku a často dážď“, je lákavé vidieť v samotnom rituále modlitbového umývania iba magickú akciu [43], ktorej cieľom je spojenie s prvkom vodného dažďa [44], pomocou ktorého Alyosha uhasí „ohnivé krídla“tugarínskeho koňa a doslova zníži nepriateľa čarodejníka z neba na zem.
Prepojenie medzi modlitbou a ablúziou v eposoch je však oveľa silnejšie a v žiadnom prípade nie je náhodné. Po prvé, Ilya Muromets tiež sprevádza rannú modlitbu umývaním [45]. Po druhé, v jedinečnej epizóde, keď nepriateľ nielenže ohrozuje ruského hrdinu, ale aj rúha ruskú vieru, vytrhol svoju vlastnú, to znie takto:
Koniec koncov máme vieru a je to veľmi ľahké -
nemusíte si umyť svoju bielu tvár, klaňať sa Spasiteľovi je niečo, čo je Boh. [46]
Ako vidíte, je tu zahrnuté umývanie „bielej tváre“a je pevne začlenené do konceptu viery. Viac o akýchkoľvek vlastnostiach a požiadavkách sa nehovorí o rituáloch ruskej viery - ide iba o „umývanie“. "Kúpanie, umývanie … dajte hrdinom silu a špeciálne schopnosti," zhrnul I. Ja. Froyanov a Yu. I. Yudin [47]. Je zrejmé, že zastúpenie zakotvené v tomto obrade, ako aj samotný obrad, nemajú nič spoločné s kresťanstvom. Sú však prítomné v rituáloch indoeurópskych národov. Zoroastrián pred modlitbou teda nevyhnutne „umýva tvár, ruky a nohy z prachu“[48]. Zmierenie predchádza všetkým hinduistickým rituálom, ktoré sú ich dôležitou súčasťou [49]. V pravoslávnej pravoslávnej cirkvi prinesenej z Byzancie neexistuje rituál omývania. Ale starí veriaci to majú, pre ktorých „je charakteristická výrazná obnova pohanstva v ich svetonázore a kultúrnych aktivitách“[50].„Pred akýmkoľvek rozhovorom si starý veriaci pri príchode do domu zložil klobúk a umyl si ruky; modlitba, ktorú podľa ich názoru nie sú úplne čisté ruky, nie je čistá “[51]. Epos, ktorý obmedzuje ruskú vieru na umývanie alebo ju v každom prípade začína umývaním, si zachoval starodávny árijský pohanský prístup k otázkam viery.
S týmito príkladmi môžeme s istotou konštatovať, že kresťanský princíp v ruskom eposu nie je praveký. Je to neskoré vrstvenie a je terminologickejšie ako založené na hodnotách. Podľa eposu je možné sledovať, ako sa táto vrstva formovala, ako boli kresťanské svätyne v eposoch nahradené pohanskými. Existujú aj jasnejšie dôkazy o pohanskom staroveku eposov. Podrobne opisujú z hľadiska kresťanov nepríjemné rysy pohanstva. Jedná sa o použitie hlavy porazeného nepriateľa ako trofej (s výrazným tieňom ľudskej obete - Ilya Muromets, Alyosha Popovich atď.), Jedná sa o rituálne samovraždy (Danila Lovchanin a jeho manželka, Dunaj atď.), Jedná sa o spoločné pohrebné právo manželov (a jedného z nich) - nažive - Mikhailo Potyk a jeho manželka). A to všetko robia pozitívni hrdinovia eposov,vzbudzovať očividnú súcit vypravujúceho a navrhnuté tak, aby ho vyvolalo medzi poslucháčmi. Táto téma si však vyžaduje osobitnú pozornosť. Aj keď môžeme dospieť k záveru: eposy ako žáner, ich hlavné postavy a zápletky vznikli v predkresťanskej ére. Posledný (novgorodský cyklus) vznikol počas konfrontácie pohanstva s víťazným kresťanstvom a skladania „populárnej pravoslávie“, čo odráža presvedčenie ruského ľudu, že sily pohanského sveta (vodný car, hlava, horľavý kameň) sú silnejšie a nebezpečnejšie ako kresťanské sily (sv. Staršia púť. Posledný (novgorodský cyklus) vznikol počas konfrontácie pohanstva s víťazným kresťanstvom a skladania „populárnej pravoslávie“, čo odráža presvedčenie ruského ľudu, že sily pohanského sveta (vodný car, hlava, horľavý kameň) sú silnejšie a nebezpečnejšie ako kresťanské sily (sv. Staršia púť. Posledný (novgorodský cyklus) vznikol počas konfrontácie pohanstva s víťazným kresťanstvom a skladania „populárnej pravoslávie“, čo odráža presvedčenie ruského ľudu, že sily pohanského sveta (vodný car, hlava, horľavý kameň) sú silnejšie a nebezpečnejšie ako kresťanské sily (sv. Staršia púť.
Poznámky
Met. Ján Petrohrad a Ladoga. Ruská symfónia. Eseje o ruskej historiofónii. SPb: Tsarskoe delo, 2001. s. 37-46.
Kozhinov V. V. Dejiny Ruska a ruské slovo. M.: Eksmo-press, 2001. s. 125.
Propp V. Ya. Ruská hrdinská epos. L.: 1955. 31.
Rybakov B. A. Kievan Rus a ruské kniežatstvá storočí XII-XIII. Moscow: Nauka, 1993. str. 155.
Rybakov B. A. Pohanstvo starých Slovanov. M.: Sofia, 2001. s. 3.
Shakhnovich M. I. Man sa vzbúril proti Bohu. L.: Detská literatúra, 1980. s. 63.
Citované z R. S. Lipets. Epické a staroveké Rusko. Moscow: Nauka, 1969, str. 38-39.
Buslaev F. I. Ruská hrdinská epos. Ruská ľudová epos. Voronezh: Central Chernozem Book Publishing House, 1987. P. 99.
Tamtiež, s. 112.
Miller V. F. Essays, T. III, str. 31-32.
Vlasova ZI Skomorokhi a folklór. SPb., Aletheya, 2001 S. 180.
Eposy. M.: TERRA-Knizhny Mir, 1998. s. 201, 209.
Somadeva. Oceán legiend, vybrané príbehy a príbehy. M.: TERRA - Knižný klub, 1998. s. 83, 160, 223, 256 atď.
Mikhailov A. D. Galfried z Monmouthovej knihy a jej osud // Galfried z Monmouthu. História Britov. Merlinov život. Moscow: Nauka, 1984. s. 219.
Mladší Edda. M.: Ladomir, 1994. s. 136.
Pieseň Nibelungov. L., Nauka, 1972 S. 41-42.
Beowulf. Starší Edda. Pieseň Nibelungov. S. 449-454. Približne. S. 724-725.
Korene Yggdrazil. M.: TERRA, S. 228.
Ivanova TG dekrét op., Str. 296. Presne povedané, kríž sa môže objaviť v eposoch dávno pred kresťanstvom a bez akéhokoľvek spojenia s ním. Pokiaľ ide o bulharské morské panny, do kostýmu boli zahrnuté kovové kríže na hrudi (keď je zakázané krstiť sa a modliť sa za kresťanského boha počas morských vĺn). Morské panny boli zvyškom mužských rituálnych bratstiev spojených s mužstvom a vykonávali vojenské tance s mečmi (Veletskaya N. N. Novoročné Rusal // Slovania a Rus. M. Nauka, 1968. s. 396-397).
Lipets R. S., Rabinovich M. G. K otázke času vzniku eposov (zbraní hrdinov) /// Sovietskej etnografie, 1960, č. 4. P. 31.
Ilya Murometsová. M.-L.: Vydavateľstvo Akadémie vied ZSSR, 1958. 145.
Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Epická história. SPb.: Vydavateľstvo SPbSU, 1997. s. 278-279.
Obchodná cesta Vilinbakhov VB Baltsko-volžská // sovietska archeológia, 1963, č. 3. s. 126-135. Kirpichnikov A. N., Dubov I. V., Lebedev G. S. Rus a Varangiánci (rusko-škandinávske vzťahy pred Mongolským časom) // Slovania a škandinávci. M.: Progress, 1986. s. 284-286.
V eposu „Kaspitskoe“. Samotný pojem hovorí o neskorom pôvode tohto motívu, inak by to bol „Khvalynskoe“, ako v mnohých iných eposoch.
Novgorodská epos. Moskva: Nauka, 1978. str. 95.
Propp V. Ya. Ruská hrdinská epos, s. 453.
Novgorodská epos, s. 132.
Propp V. Ya. Russian Heroic Epic, s. 453
Hilferding A. F. Dejiny baltských Slovanov. M.: VNIIONEG, s. 157 - 160.
Famintsyn A. S. Božstvá starovekých Slovanov. St. Petersburg, Aleteya, 1995. str. 54. Matka Lada. Božská genealita Slovanov. Pohanský panteón. M.: Eksmo, s. 394. Pozri tiež Lev Deacon. History. Moscow: Nauka, 1988. s. 78. Cesta Ahmeda Ibn Fadlana po rieku Itil a prijatie islamu v Bulharsku. M.: Mifi-service, 1992. s. 46 atď.
Rusanova I. P., Timoshchuk B. A. Pohanské svätyne starých Slovanov. M: 1993. str. 71-74. Pre zaujímavý príklad odrazu kultu lebky v kresťanskej legende „Brat Krista“pozri A. N. Afanasyev. Ľudové ruské legendy // Zvezdokhtets: Ruská fikcia 17. storočia. M.: Sov. Russia, 1990, str. 414.
Keltská civilizácia Philipa J. a jej dedičstvo. Praha, Artia, 1961. s. 103-104. Shirokova NS Kultúra Keltov a severská tradícia staroveku. SPb.: Eurasia, 2000. s. 290, Leroux F., Gyonvarh K.-J. Keltská civilizácia. SPb.: Cultural Initiative, 2001, Obr. 3 na str. 107.
Kuzmin A. G. O etnickej povahe Varangiánov // Otázky histórie, 11. s. 54-83, Kuzmin A. G. Pôvod kultových rysov západoslovanských pohanských chrámov // Otázky histórie, 1980, č. z. 82-84., Sedov V. V. Slovania v staroveku. M.: Archeology Foundation, 1994. s. 149-165. Sedov V. V. Slovania: Historický a archeologický výskum. M.: Jazyky slovanskej kultúry, 2002. s. 79-95.
Skuratov L. Tajomstvo megalitov // Národná demokracia. 1, 1994. str. 23.
Gedeonov S. A. Varyags a Rusko. SPb: 1876. 134.
Novgorod I Kronika staršej a mladšej verzie. M.-L.: Vydavateľstvo Akadémie vied ZSSR, 1950 S. 406-407.
Vilinbakhov V. B. Na jednom aspekte historiografie varangiánskeho problému // // škandinávska zbierka, zv. VII, Tallinn, Estgosizdat, 1963, str. 333-346. Vilinbakhov VB Moderná historiografia problému Baltských Slovanov a Rusov // // Sovietske slovanské štúdie, 1980, č. z. 79-84. Yanin V. L. Novgorod listy brezy kôry // Staroveké Rusko. Život a kultúra. Moscow: Nauka, 1997, str. 137-138. Sedov V. V. Slovania v ranom stredoveku. M.: Archeology Foundation, 1995. s. 244-245. Slovania a Rus: problémy a nápady. M. Flinta, Nauka, 1999. str. 137-139, 143-146, 318-322. Seryakov ML „Pigeon Book“- posvätná legenda ruského ľudu. M.: Aleteya, 2001. s. 103-105.
Froyanov I. Ja. Začiatok kresťanstva v Rusku. 98.
PLDR, s. 194-195.
Propp V. Ya. Ruská hrdinská epos … s. 444-447. Je možné, že vo svetle Buslaevovej opozície voči kresťanstvu by sa mala zvážiť nejasná epizóda v niektorých záznamoch tohto eposu. Druzhina Buslaeva
biele rukoväte sú zviazané, sú pripútaní strašnými nohami, a boli vyhnaní do rieky Pochay.
(Epics. M.: Det. Literature, 1969. s. 250). Buslaevove stráže už boli zajaté a zviazané, takže ich poľutovaniahodná situácia nie je iba epizódou boja. Toto tiež nie je poprava - v Novgorode boli odsúdení vrhnutí do rieky z mosta do rieky („Zvyčajný trest smrti v Novgorode sa topil: odsúdený bol zvrhnutý z mosta“Kostomarov N. I., Ruská republika, s. 321), ale neboli doňho vtiahnutí. … Propp poznamenáva, že veľa bojovníkov Vasily Buslaevovcov pochádzalo zo vzdialeného okraja Novgorodskej zeme (Propp V. Ya. Ruská hrdinská epos … s. 436). Ako viete, tu ostali dlhá doba pohanské ohniská (Rybakov B. A. Pohanstvo starovekého Ruska. M.: Sofia, 2001. s. 241, 253 a ďalšie, Uspensky B. A. Filologický výskum v oblasti slovanských starožitností (Relikty pohanstva). vo východoslovanskom kulte Nikolaja Mirlikisky). M.: Vydavateľstvo Moskovskej štátnej univerzity, 1982. s. 112 - 113. Kuznetsov A. V. Dummies on Bald Mountain (Eseje o Pagan Toponymy). Vologda: Ardvisura, 1999). Môžeme predpokladať, že hovoríme o násilnom krste Vasilijských bojovníkov.
Táto pozícia je navyše charakteristická pre tzv. „Ľudová pravoslávnosť“počas celej jej existencie - od 11. storočia do 20. storočia. V „Príbehu minulých rokov“sa uvádza, že „démoni“, ktorí zabili obyvateľov Polotska, ich nemohli nasledovať do svojich domovov (PLDR, s. 224-225), chránení pohanskými ochrannými symbolmi a pohanskými domácimi bohmi (Rybakov B. A., pohanstvo starovekého Ruska … s. 442) - av tej istej kronike píšu o démonovi, ktorý sa počas bohoslužby voľne pohybuje okolo kláštorného kostola (PLDR, s. 202-203). V Gogolovom „Viy“je Khoma Brut zachránený pred čarodejníckou panochou a zlými duchmi, ktoré nie sú ani tak krížom a modlitbou, hoci sa to deje v kostole na zasvätenej zemi, obklopenom mnohými krížmi a obrázkami, ako v pohanskom ochrannom kruhu. A tak ďalej až po ruských mužov XIX-u. XX storočia, ktorý veril, že od zlých duchov, proti ktorým znak kríža nepomáha,mali by ste sa brániť … s obscénnymi prostriedkami. Človek má dojem, že ruskí kresťania, ktorí si neuvedomujú tento pôvod, boli rituály a symboly pohanského pôvodu dôsledne považovaní za silnejších ako kresťanskí kresťania.
Epics 1998. s. 216. Nezajímavé je samotné označenie modlitby „za svitania“, ktoré je rovnako bežné pre epických hrdinov. V kresťanstve bol tento postup v 5. storočí odsúdený Levom Veľkým (Kosidovsky Z. Biblické legendy. Legendy evanjelistov. M.: Politizdat, 1990. s. 395).
Vlasová Z. I. Vyhláška. cit., s. 189.
Propp V. Ya. Ruská hrdinská epos. 207-208. Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Vyhláška. op. 30.
Ilya Murometsová. 192.
Propp V. Ya. Ruská hrdinská epos. 126.
Froyanov I. Ya., Yudin Yu. I. Vyhláška. op. 31.
Boyes M. Zoroastrians. Viera a zvyky. SPb.: Petersburg Oriental Studies , 1994. s. 46.
Manuove zákony. M.: Vydavateľstvo EKSMO-Press, 2002 S. 198-202. Mohan S. Vedic tradície (Tajomné zasvätenia, meditácie, liturgické modlitby, mantry, každodenné rituály). Minsk: Rastr, 1999 S. 16-28.
Veletskaya N. N. Pohanská symbolika slovanských archaických rituálov. M.: Sofia, 2003. s. 15.
Vlasova M. Ruské povery. Encyklopedický slovník. SPb., Azbuka, 1998 S. 352.